Historia del mozón

El mozón es el remolino más pequeño de todos, pero el más peligroso. Dicen los abuelos que hay que tener cuidado con el mozón, pues aunque pareciera no tener tanta fuerza, puede llevar a cada hombre que camina por los senderos y trochas del monte, directo a la mata de chukum, repleto de espinas. Cuando el mozón te atrapa en el chukum, el campesino sabe que tiene que invocar a los yuumtsilo'ob, los dioses del monte. Dicen los que saben estas cosas de esta tierra, los hombres y mujeres verdaderos, que el mozón es presagio de huracanes. Del mozón sale la canción "chan mozón", el pequeño remolino:

"Cuidado niña, oríllate,

Porque a la mitad del camino cruza el pequeño remolino,

El chan mozón.

Si te llega a pegar, vas a tener que ir con un meen para santiguarte.

Te van a dar jarabes para que tomes

Y hierbas para que te bañes y limpie 

El mal espíritu que ha atrapado tu cuerpo.

Así que, niña, no te confíes ni te dejes engañar,

que las pequeñas cosas podrían ser mortales".

Postdata: disculpen si no lo pongo en lengua maya la historia del mozón

Las palabras del pueblo

Me preguntaron por qué escribí incorrectamente la palabra "monzón", ese viento periódico que sopla en el Índico, unas veces de un lado y otras dando círculos embriagados, según la clasificación del monárquico RAE y sus enarcadas cejas de lexicógrafa fifí.

Conozco sus palabras tolvaneras, sus palabras tornadizas, sus vientos alisios y sus polvos que se arrastran. Yo respondí que escribo en el español peninsular, el de mis mayores, con las palabras de mi pueblo, con la mixtura, textura y terrosidad del pueblo maya, inventor del mestizo español yucateco.

La N y la Ñ fue casi comida en la Colonia, hay que recordarles siempre aquello a los gramáticos, que mejor preferimos la M del Yumm, a la Ñ defendida por el poeta; y del viejo monzón índico, el pueblo maya abrevió esa palabra, le dio ingravidez, sonoridad mesoamericana, la bañó con las aguas zuhuy de un cenote escondido.

Ahí tienes tú ese compendio de toponimias escrita por el campechano célebre, Pacheco Cruz, cuando descorre la semántica de la palabra Temozón: "lugar aquí de remolinos". "Remolino de viento", asegura el sabio Barrera Vásquez y su grupo de tlacuilos. Y en las distintas clases de vientos, de los nueve vientos de la rosa de los vientos, el mozón, ese niño remolino, puede convertirse en el temido dios "moson ik'", el huracán creador.

Un hombre diligente y trabajador, que no se queda a dormir en su pasel todo el día mientras las milpas son bañadas por el sol, hay que llamarlo un "moson k'ab", el que tiene fuerza de un torbellino, y si el amor o el deseo carnal incita sus días desolados, se convierte en un "moson k'ak”, una llamarada de fuego grande, con el amor constante más allá de la muerte como diría el clásico.

Nadie subestime las palabras del pueblo. Toda la poesía de la historia comenzó en el cruce diario de las palabras del pueblo.

Los padres mayas de Quintana Roo: Manuel Antonio Ay y José María Barrera

El 8 de octubre, en el Congreso del estado de Quintana Roo, los nombres del batab de Chichimilá, Manuel Antonio Ay, del fundador de Santa Cruz (Felipe Carrillo Puerto), José María Barrera, y del gobernador cardenista en tiempos del Territorio de Quintana Roo, Rafael E. Melgar, serán escritos en el muro de honor de aquel recinto legislativo, según decreto del 29 de mayo de 2018. Los tres personajes, de algún modo u otro, están directamente relacionados con el posterior devenir histórico del actual estado de Quintana Roo.

            En este artículo, me voy a referir exclusivamente a los dos caudillos mayas de la primera época de la Guerra de Castas.[1] Voy a tratar de ser sucinto para aquilatar el por qué estos personajes históricos merecen los lauros y el honor que se les rendirá en tan importante espacio de poder en el estado.

Empecemos por el batab de Chichimilá. ¿Quién fue Manuel Antonio Ay Tec? La Asociación Cívica de Yucatán (texto de 1956) señala algunos trazos biográficos de don Manuel, así como su proceso de ejecución, y el maestro Fidelio Quintal Martín elaboró un bosquejo de la vida del mártir. Sabemos, sin embargo, que al momento de su muerte el 26 de julio de 1847 en la plaza de Santa Ana de Valladolid, contaba entre 28 y 30 años, y tenía, por lo que se sabe, un hijo. Como Cecilio y otros batabes de los pueblos, había escuchado y acudido al grito falaz de la sociedad ladina yucateca, en sus guerras contra el centralismo mexicano y sus pugnas interiores: “Hijos de Tutul Xiu y de Cocom: sois los leales hijos, sois los defensores de la patria y pronto la patria os recompensará”. En su Historia política, Acereto le da un carácter secundario al batab de Chichimilá. Asegura que Cecilio Chi, “más comprometido que Ay”, tomó el camino de la guerra junto con el otro batab de Tihosuco y hombre poderoso en cuanto a sus reales: Jacinto Pat. Asegura el historiador meridano, que Chi, uno de los tres conjurados caciques del oriente, “hombre valiente, ambicioso y cruel, fue el alma del movimiento, y con todas las dotes de un caudillo, amo de los suyos, le siguieron hasta donde y en la forma que él quería”.[2] El historiador González Navarro, da una estampa del contrastante carácter y hasta la condición étnica y socioeconómica de los tres caudillos iniciales:

Precisamente los tres principales jefes de la guerra de castas iniciada en Tepich en 1847 (Manuel Antonio Ay, Cecilio Chí y Jacinto Pat) eran caciques, respectivamente, de Chichimilá, Tepich y Tihosuco. Ay y Chi tenían en común haber peleado en las guerras civiles; el primero en la toma de Valladolid en enero de 1847, el segundo en el asalto a Campeche en octubre de 1842. Chí pasaba por ser el más sanguinario de todos: búho, gavilán, buitre, águila, zorro, hiena, pantera, tigre, etc., son los animales con que le compararon algunos de sus enemigos. Su programa consistía en el total exterminio de los no indios. Ay, en cambio, se conformaba con expulsarlos de Yucatán. Aunque los tres eran caciques, Cecilio era pobre, Jacinto latifundista, bien relacionado con los más ricos comerciantes de Tekax, Mérida y Campeche. Pat, además, no era indio sino mulato. Por esta razón, según algunos, no participaba del feroz odio de Cecilio contra los blancos; sin embargo, Manuel Antonio era indio como Cecilio y no odiaba a los blancos como éste.[3]

Los factores de la guerra de castas han sido abordados en otros trabajos,[4] aquí solo me resta hablar del clima de zozobra producido para esas fechas de julio, desde el mes de enero de 1847 con el saqueo de Valladolid, donde la población indígena se ensañó contra una rancia sociedad blanca vallisoletana. Se cometieron desmanes, la sangre corrió, y en Valladolid y toda la región del oriente (donde se encontraban los pueblos de Chichimilá, Tixcacalcupul, Tepich y Tihosuco), la situación política fue frágil.[5] Para mediados de julio, por medio del dueño de la hacienda Acanbalam, Miguel Gerónimo Rivero, el coronel Eulogio Rosado supo que en Culumpich, hacienda de Pat, indios de Chichimilá y de otros pueblos cercanos como Tixhualahtún, Dzitnup, Tixcacalcupul, Xocén y Ebtún, acudían a llevar provisiones. En la causa instruida a Manuel Antonio Ay se lee que en el punto llamado Tzab, los indios habían desembarcado “un número de armas de Belice, las que fueron conducidas al rancho Culumpich de la propiedad del cacique de Tihosuco, Francisco Pat en el que se están reuniendo indios para armarse”.[6]

De inmediato, en la mente del coronel Rosado surgió la idea de que se fraguaba una conspiración de los indios contra los blancos y cuyos jefes principales eran Manuel Antonio Ay, cacique de Chichimilá, Cecilio Chí, cacique de Tepich y de Ichmul, Jacinto Pat, y el causante principal de los destrozos de enero en Valladolid, Bonifacio Novelo. Rosado dio cuenta al gobernador Barret de esto, y momentos después, ante él se presentó un tal Antonio Rajón (o Rejón) para manifestar que al cacique de Chichimilá, que bebía en su establecimiento, le había descubierto una carta en su sombrero. Era una carta de Cecilio Chi.[7] ¿Qué contenía la carta? En El Machete y la Cruz, Dumond trascribe lo que Chi supuestamente le dijo a Ay: “Dígame cuántos pueblos están involucrados en el asunto. Mi intención es atacar Tihosuco. Ellos están sobre mis pasos aquí, así es que déme dos o tres días de aviso antes de venir a reunirse conmigo”. Desde luego, concuerdo con Dumond en los indicios de que esta carta tal vez fuera creada para buscar un culpable: estaba escrita en español, y durante aquella época los caciques preferían escribir en maya sus cartas y proclamas; en el posterior interrogatorio que le harían a Manuel Antonio, éste manifestó no ser capaz de leer la carta de Chi, por no saber español. Los interrogatorios y las averiguaciones siguieron. En el cateo que se le hizo en su casa, a Manuel Antonio le encontraron una carta, no comprometedora, dirigida al prófugo Bonifacio Novelo, y una serie de listas de personas que habían contribuido con dinero para fines desconocidos.[8]

Siendo verdad o no la inminente conflagración racial, Rosado actuó de inmediato. Apresó a Ay y lo ejecutó sin más ni más en un “breve sumario” para que su muerte sirviera de escarmiento a los indios de la región. Pues como le informaba al gobernador Domingo Barret, la región oriental estaba tensa posterior del saqueo de Valladolid de enero de ese año, pues:

Bonifacio Novelo, y otros famosos criminales fugados vagan por los pueblos y ranchos alarmando á la indiada. Se han ofrecido dispensarlo del pago de contribución y del derecho de estola: muchos indios titulan á Novelo por su Gobernador. Usted dirá á que estado han llegado y solo fusilando inmediatamente á cuanto indio conspirador caiga, así como sus cabecillas se podrá salvar este Departamento… Si vamos á observar las fórmulas de la ley con los conspiradores, á ésta y á nosotros, nos cargará el diablo sin poderlo remediar… En fin, puede usted estar seguro que yo y los oficiales de esta guarnición haremos vigorosa defensa: pero siempre resueltos á no dar cuartel á los indios que se sublevan. Se exige la conservación de nuestra propia existencia.[9]

La muerte de Ay marcaría un rumbo preciso en la supuesta “conjura general”  de los batabes de la Península,  y en Chichimilá, lugar en el que Felipe de la Cámara Zavala había devuelto su cadáver el mismo día de su fusilamiento en la ermita de Santa Ana de Valladolid, a las 8 de la noche de ese mismo 26 de julio se comenzó a oír “el inmenso clamor de los indios que lamentaban la muerte de su padre y protector, del sol que los alumbraba y dirigía…” La Guerra de Castas, esa Gran Guerra que devoraría como una inmensa manga de langosta a la Península, había dado inicio, y pronto los batabes de los pueblos –indios y mestizos- secundarían los ejércitos que crecerían desde Culumpich para sitiar a Mérida y tirar al mar al señor Obispo y a todo blanco enemigo: Cecilio Chi y Pat alumbrarían la llama de la guerra que tal vez previó y prendió Manuel Antonio con su muerte; y Bonifacio Novelo, José María Barrera, el “martillo de Yucatán” Crescencio Poot, y tantos otros que vendrían después como el comandante Sóstenes Mendoza, más que caudillos, podemos visibilizarlos como unos héroes que lucharon contra la colonialidad del poder, por hacer del execrable Yucatán de las élites meridanas del siglo XIX, un lugar mejor para vivir. Manuel Antonio, en su muerte y martirio, fue un ejemplo de lo que le sucedería a los otros batabes si no actuaran de inmediato. Y desde luego que actuaron.

Un mes después del inicio de la guerra, Manuel Antonio había entrado al panteón de los héroes del pueblo maya que habían ofrendado su vida por la libertad.  Para agosto de 1847, en el rancho Acanbalam y el pueblo de Pisté, había aparecido “un cartel que dejaron los indios firmado con el nombre de Manuel Ay y Jacinto Canek”, a quienes invocaban como mártires de su guerra de libertad. En menos de un mes de iniciadas las hostilidades, la proclama anónima claramente hacía referencia a las “milpas” de los rebeldes, así como a la falta de credibilidad de la palabra de los dzules. Ay y Canek, emparentados en el martirio, se habían convertido en símbolos de una lucha que apenas iniciaba.[10]

Otro de los caudillos que será escrito su nombre con letra de oro en el recinto legislativo local, es el fundador de Noj Kak Santa Cruz Balam Naj, José María Barrera. De Barrera he afirmado que representa la continuidad de la lucha iniciada por los tres caudillos principales, y debido a lo que Santa Cruz significaría años después de su muerte, ocurrida el 31 de diciembre de 1852, podría considerársele como el caudillo que sentó las bases para el advenimiento de la sociedad cruzoob, pues en pocas décadas, Santa Cruz “fue santuario del libre”. Barrera fue el padre o abuelo fundador de Quintana Roo, en el entendido de que el origen de este estado se encuentra directamente relacionado con ese lejano conflicto de la medianía del siglo XIX. Con la fundación de Santa Cruz, los mayas, bajo la égida de Barrera y los otros caudillos que lo secundarían, como el general Crescencio Poot, quien igual debería estar su nombre inscrito en el recinto legislativo; supieron mantener su independencia política y su autosuficiencia económica, aislados en la zona oriental. Entre las alternativas que les evitase caer bajo el control yucateco o del centro, los cruzoob, los seguidores de la Cruz Parlante, los que siguieron a Barrera en su empresa fundadora, apelaron a la guerra de guerrillas, al aislamiento en la manigua, a las alianzas políticas con otros grupos, al contrabando y los pactos con los ingleses, a la preservación de sus ritos, tradiciones y costumbres pasadas.[11]

Estos dos caudillos, no los únicos, merecen, desde luego, que sus nombres sean recordados para la memoria futura.

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[1] Sobre Rafael Melgar puede consultarse el trabajo de Luis Rosado Vega, Un pueblo y un hombre... De igual modo, el capítulo XII del Tomo II de los textos compilados por Lorena Careaga: Quintana Roo. Textos de su historia. México. Instituo de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1990. También puede consultarse la colección Rafael E. Melgar (1913-1959), del repositorio digital de la Universidad de Tulane: https://archivolal.tulane.edu/?p=collections/findingaid&id=152&q=&rootcontentid=3471  

[2] Albino Acereto. “Historia política desde el descubrimiento europeo hasta 1920”, en Enciclopedia Yucatanense. Tomo III. Edición oficial del gobierno de Yucatán. Ciudad de México. 1947, p. 233.

[3] Moisés González Navarro. Raza y tierra. La guerra de castas y el henequén. México. COLMEX, 1979, p. 76.

[4] Causas de larga duración son el sistema colonial y neocolonial, las causas coyunturales: la cuestión agraria, los impuestos onerosos a la sociedad indígena, la fuerza que ésta experimento en las guerras de los blancos, y un punto importante: la crisis de los batabes ante un nuevo panorama postindependista.

[5] Terry Rugeley. “La Guerra de Castas: causas y consecuencias”, en Sergio Quezada et al (coordinadores). Historia General de Yucatán. Yucatán en la construcción de la nación, 1812-1876. Tomo III. Mérida. Ediciones de la Universidad de Yucatán. 2014, p. 151.

[6] “Causa de Manuel Antonio Ay”, en Lecturas básicas para la historia de Quintana Roo. Antología. Tomo IV. La Guerra de Castas. Recopilación de textos: Lorena Careaga Viliesid. Fondo de Fomento Editorial del Gobierno del Estado de Quintana Roo. No especifica año de edición.

[7] Albino Acereto. “Historia política desde el descubrimiento…” p. 231.

[8] Don Dumond. El Machete y la Cruz. La sublevación de campesinos en Yucatán. México. UNAM. 2005, pp. 138-140.

[9]  AGEY, Poder Ejecutivo, sección Secretaría de Guerra y Marina, serie Milicia, Eulogio Rosado a Domingo Barret manda un informe de los acontecimientos de Chichimilá y solicita castigo ejemplar, c. 163, vol. 113, exp. 74, fojas 2 (1847).

[10]  José Tec Poot. “Traducción y análisis de la Proclama de Manuel Antonio Ay y Jacinto Canek”, en Boletín de la Escuela de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Yucatán, enero-febrero de 1980, año 7, No. 40, pp. 58 y 61.

[11] Lorena Careaga. “Historia contemporánea de Chan Santa Cruz, en Yucatán: Historia y economía. Revista de análisis socioeconómico regional. Año 4, número 21, septiembre-octubre de 1980.

La Xcaret-ización de Mayaland

La Xcaret-ización no es un fenómeno propio de Xcaret. Estriba, más que nada, en las interpretaciones burdas, las deformaciones que se hacen sobre la cultura maya, la de hoy y la de ayer y la de hace milenios. Y esto se nutre con las imágenes del turismo, con ideas sesgadas de la historia regional, del tiempo presente de los pueblos, o con una perspectiva que no se ancla a la realidad, y que a veces se recrea hasta en lo que se destila en los propios pueblos mayas por personajes que (como algunos "intelectuales" y "artistas mayas"), en teoría conocen las tradiciones pero que están inmersos en esta vorágine turistera creadora de imágenes sobre imágenes para el capital. La Xcaret-ización es una peste que se tiene que combatir en lo más profundo de la colmena de Mayaland....

En este texto pretendo hacer una reflexión sobre cómo el turismo en la zona de Quintana Roo ha utilizado a la Cultura Maya para fines que tienen que ver no precisamente con palabras “sacras” y políticamente correctas como la “revalorización de la cultura”, la “defensa del patrimonio cultural” o la pugna por el respeto de los derechos indígenas y la necesaria crítica de un presente del pueblo maya que gravita en situaciones estructurales de pobreza lancinante. Como la extensión de este trabajo rebasa los límites de un artículo de divulgación científica en el ámbito periodístico, decidí compartimentarlo en dos secciones. En el “primer mecate”, como prolegómenos para entrar de lleno a “la Xcaret-ización de la Cultura Maya”, intentaremos hacer un elogio de la historia y el conocimiento indígena, que frente a los espacios de la Xcaret-ización se vuelve un asunto de venta de la cultura para el “turista conquistador”. Al final, expongo lo que entiendo por Xcaret-ización de la cultura maya.

Primer mecate: Elogio del conocimiento indígena

En uno de los diálogos  de Platón, recuerdo que en una disertación de Sócrates, la tesis central que presentó el filósofo ateniense para empezar la “mayéutica”[1] con sus discípulos, descansó en la idea de que los poetas tenían que dominar varios oficios para poder hablar con propiedad de ellos en sus composiciones: para Sócrates, escribir bien significa ser fiel a la realidad, es decir, saber cómo se ara el campo, cómo se trabaja la vid, como se saca la miel de las colmenas; en otras palabras, tener una noción precisa de los oficios a tratar, o el arte de la guerra y la política, campo cultural de la Hélade, a abordar. Como dejó escrito para la posteridad Platón en la Apología sobre su maestro, Sócrates pensaba que “los poetas como los profetas y los adivinos dicen cosas bellas, pero no saben lo que dicen”.[2] Cantan como los pájaros sin saber lo que cantan. Para cantar hay que inventar, y una de esas culturas “inventadas” por los hombres, fue la mesoamericana: ¿cuánto sabemos de las culturas mesoamericanas hoy en día, y cuánto de los descendientes de aquel archipiélago lingüístico –que no tanto cultural- que fue Mesoamérica posterior del contacto indo-europeo; asimismo cuánto de sus tradiciones y ciencias con las que interpretaron y modificaron su mundo de vida?[3] Por cuestiones que tienen que ver con los procesos extractivistas de los “saberes” y “cosmologías”, así como con el racismo epistémico occidental,[4] hemos visualizado la ciencia de los pueblos originarios como de una forma menor y cuanto más, como una serie de datos inconexos que la ciencia occidental hace plena realidad. Desde luego que esto es una idea errada del conocimiento –de ese vastísimo conocimiento- de los pueblos indígenas, al considerar sus “visiones chamánicas” no aptas para entrar al canon de la ciencia construida por Occidente: sus ideas o concepciones del mundo, sus famosas “cosmologías”, afirma este cientismo burdo matizado de racismo eurocéntrico,[5] no son reales porque no cumplen ciertos requisitos como la idea de la presuposición ordenada y comprensible del mundo, no parte de evidencias para sustentar sus conclusiones, no utiliza la lógica, no cuenta con límites de comprensión del mundo, no admite universalidad y no crea una visión del mundo.[6]

Sin embargo, considero que el conocimiento del espacio, entorno y vida social de los pueblos originarios, refiere todo lo contrario a la idea de no-cientificidad que promueve ese cientismo radical euro-centrista. Considero que la comprensión misma de los procesos sociales, naturales, geográficos, la producción y tecnología de las comunidades indígenas, sirve no solamente en la escala de sus propios hábitos de vida, sino que puede ser un reservorio de datos (desde oralituras, herbolaria y clasificaciones de suelos y técnicas de cultivo orgánicos) e interpretaciones del mundo que posibiliten otros caminos a la forma de desarrollo tan desmedido estatuido por Occidente.[7] Una posibilidad, otro camino más acorde y buscando el “buen vivir”,[8] diametralmente distinto a las coordenadas capitalistas que crearon el “antropoceno” actual y su cauda de devastación ambiental, donde el hombre como especie se ha convertido en una “fuerza geológica poderosa” capaz de modificar la faz de la tierra y hasta la posibilidad de sobrevivencia de la vida misma.[9]

            La idea que debemos tener presente, es que los habitantes del México indígena actual, como sus antecesores, crearon y siguen creando una filosofía y ciencia propia para sus relaciones sociales y su vinculación con la naturaleza en rubros como el conocimiento exhaustivo de plantas, la psicología de las emociones y su somatización, procedieron a sostener un inventario total de los animales de caza y sus costumbres, domesticaron a varias especies de animales, no sólo mitologizaron sino hasta cartografiaron los espacios, crearon tecnologías hidráulicas que han hecho frente a los siglos posteriores a su construcción, comprendieron como nadie el giro de los astros, y crearon mitos pero también vastas literaturas y filosofías. Todo ese saber acumulado por milenios, nos ha llegado fragmentado después de la soberbia epistémica occidental, de la creación de estructuras de dominio y explotación laboral, y los impulsos por erradicar la mancha cultural establecida por el “demonio”, como les sucediera a los libros de los mayas en la pira que se prendió en Maní: “En la provincia de Yucatán, donde es el obispado que llaman de Honduras, había unos libros de hojas a su modo, encuadernados o plegados, en que tenían los indios sabios la distribución de sus tiempos, y conocimiento de plantas y animales, y otras cosas naturales, y sus antiguallas, cosa de grande curiosidad y diligencia. Parecióle a un doctrinero que todo aquello debía de ser hechizos y arte mágica, y porfió que se habían de quemar, y quemáronse aquellos libros, lo cual sintieron después no sólo los indios sino españoles curiosos, que deseaban saber secretos de aquella tierra”.[10] Sin embargo, aún con toda y la cauda de explotación, colonización y neo colonización, los pueblos indígenas insertos en Estados “mestizos” desde el siglo XIX,[11] aún guardan parte de ese pasado prehispánico, de esa fuerza cognitiva que, si las circunstancias le son propicias, desencadenan individualidades fuertes y con alta capacidad para la ciencia, el conocimiento y el arte.[12] Lo importante es rescatar, valorizar nuevamente, poner en el orden real de las cosas, que es en “los lugares donde se practica” (algunos pueblos) la importancia de la ciencia indígena que fue construida a lo largo de milenios.

Fragmento del artículo "Xcaret, con un negro historial ambiental". Texto de Ricardo Hernández aparecido en Pie de Página.

Jaime Chi Pech, nativo de X-Pichil, refiere que hace 50 años, en su pueblo, la medicina maya ocupaba el primer lugar en el tratamiento de diversas enfermedades; ahora, arrinconada por la medicina alópataoccidental, ocupa un lugar secundario. Chi Pech cuenta que “el hijo de Don Fermín” no lograba curarsecon ningún médico alópata de Quintana Roo y Yucatán. Don Fermín llevó a su hijo al h-men (curandero) del pueblo, quien le diagnosticó “que el niño había cargado un mal viento como castigo de los dioses de la milpa”. Con unas hojas que tenía en su solar, el h-men santiguó al enfermo. Al día siguiente el niño había recuperado su salud. Chi Pech, y coincido con esto, descree de la categoría “medicina tradicional” pues aún hoy en día se sigue practicando en las comunidades, al igual que la medicina alópata: es moderna y tradicional a la vez, al igual que la medicina alópata es moderna y tradicional, y no existe desplazamiento de una por otra. “Sin embargo, con los discursos de la modernidad se categoriza a la medicina tradicional maya como premoderna y es concebida como una forma exótica de curar y la ciencia la valida como superchería exótica. Con estos discursos modernistas, se arrincona a la medicina maya y se le coloca fuera del conocimiento legítimo”.[13] La idea que sostiene Chi, es salir de ese círculo - ¿o será cárcel- hermenéutico de la ciencia y afirmar que la medicina maya es tan moderna, tan necesaria y tradicional como la medicina alópata.

Levi-Strauss, tal vez haciendo eco del padre Joseph de Acosta, dio argumentos plausibles e irrefutables de la “protociencia” (si no es que ciencia solamente) de los pueblos “primitivos”: la observación total, el inventario sistemático, eran indicios de una ciencia en construcción: “Cada una de estas técnicas [agrícolas, económicas, de producción social, material, cultural] supone siglos de observación activa y metódica, de hipótesis atrevidas y controladas, para rechazarlas o para comprobarlas por intermedio de experiencias incansablemente repetidas”.[14] Antes de él, Malinowski había escrito, en un célebre libro donde dio carta epistemológica y reconocimiento de cientificidad al dominio pleno del hombre primitivo sobre su entorno, que “No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o magia. Tampoco existe, ha de añadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido frecuentemente atribuida”.[15]

En las primeras páginas de su erudito estudio sobre la astronomía indígena americana, Aveni recuerda unas palabras del viajero Stephens a Yucatán, quien “demostró que los logros de los antiguos mayas en los campos del arte, la escultura, la arquitectura y la escritura estaban a la altura de las civilizaciones clásicas del mundo occidental”. Sostenía Aveni que en ninguna parte de Mesoamérica y de toda América, “fueron las cualidades de civilización avanzada y los logros intelectuales más admirables que en la tierra de los mayas. La increíble arquitectura de Tikal, la delicada escultura de Copán y el exquisito trabajo en estuco de Palenque no son superados por nadie en América y rivalizan con los del Viejo Mundo”.[16]

Para Genner Llanes Ortiz, el conocimiento indígena no es estático sino dinámico, permanentemente se está adaptando a las nuevas circunstancias por las cuales cruzan las comunidades indígenas desde el contacto con Europa. Sin embargo, refiere Llanes, “por sus características contextuales se le representa como opuesto al conocimiento occidental o universal, que es el mismo que nosotros llamamos científico”. Esta adaptación a los cambios abre la posibilidad de una necesaria relación ciencia occidental-ciencia indígena, la búsqueda necesaria de puentes epistémicos: “Mucho de lo que ahora llamamos conocimiento tradicional –acota Llanes Ortiz- en realidad es un híbrido que se formó en esa primera época con las ideas estéticas de europeos, pero acuerpadas al contacto de conocimiento y habilidades de los pueblos indígenas”.[17]

Pero frente a esta meridiana idea del conocimiento y el reservorio cultural de las sociedades indígenas, el canon occidental se ha movido entre la “extracción” de los “saberes”, o bien, en la pretendida “superioridad racial o cultural del investigador”, revelado esto en el concepto de “informante” para la ciencia antropológica y las ciencias sociales en general, o en el hecho del racismo de la inteligencia ya apuntado por Bourdieu.[18] Montemayor precisó bien esto en un ensayo esclarecedor:

“Todo lo que los investigadores han ‘descubierto para la ciencia’ ha sido gracias al conocimiento que con ellos compartieron uno, pocos o muchos integrantes de las comunidades indígenas. De ellos aprenden costumbres y tradiciones; de ellos se valen como intérpretes en lenguas indígenas; ellos son sus guías en los territorios recorridos; por ellos entran en contacto con familias, vecinos, lugareños, curanderos, artesanos, cargadores. Sin ellos ninguna investigación sería posible. Pero en vez de reconocerlos como amigos, como guías, como colaboradores, como instructores, los consideran informantes, ayudantes menores de una ciencia que sólo los occidentales dominan y gracias a la cual el conocimiento que ellos y sus propias comunidades poseen deja de pertenecerles y pasa a un nuevo dueño. Por el método de la ciencia occidental, el pensamiento que comparten los indígenas se convierte en información útil para el ‘blanco’, que se transforma en el verdadero conocedor. ¿No es un acto de alta magia?”.[19]

Si el conocimiento de los pueblos indígenas puede ser, y es reconocido como una ciencia en continua construcción y movimiento por los mismos “tótems” de la antropología occidental (Malinowski y Lévi-Strauss), me hago la pregunta siguiente, ¿hay espacio para el conocimiento indígena en la academia mexicana, y por qué no, hasta quintanarroense? La respuesta es sí, con la condición sine qua non de ir más allá del discurso oficial que se da tanto en las universidades –interculturales incluidas- como en la forma de construir supuestas figuras pedagógicas que no tienen asideros con la realidad de los pueblos mismos. La respuesta es sí con la condición de salir de un Parque, de un gran Parque donde se encuentra presa una cultura que fue impostada. Estoy hablando de buscar una salida a la Xcaret-ización de la Cultura Maya. Esto será abordado en la siguiente y última entrega periodística de este ensayo.

Segundo mecate: La Xcaret-ización de Mayaland

¿Hay espacio para el conocimiento indígena en la academia quintanarroense? Sí y sólo sí salimos de una invención-folklorizada-reificada de la cultura maya; o bien, sí y sólo sí salimos de los lugares ritualizados por el Quincunx remasterizado construyendo a sus mayas imaginados bajo la ceiba del poder (político, económico, académico, o de una teatralización sostenida de la mayanidad): El Estado, la Academia, el Turismo y hasta unos Mayas Profesionales avalando los discursos que va hilando el Estado, la Academia y el Turismo mismo,[20] son las cuatro ceibas hermenéuticas que se empotran a la gran ceiba de la cultura Maya construida por este Quincunx remasterizado, engullidor y etnofágico de las identidades,[21] hasta el punto de crear una prehispanización retórica de Mayaland con el turismo caníbal, o una literatura maya encimada y obsecuente al poder del Estado, o unas imágenes vacías de contenido de unos mayas actuales que no son aprehendidos de forma cabal por las ciencias sociales más que como objetos que significan algo (cualquier cosa, cualquier entelequia) en la escritura de la historia o de la antropología colonialista. Esto es normal en unas ciencias sociales hijas del logos occidental que desde el siglo XVI produce sin cesar discursos y representaciones de América y sus pueblos. Como dijo Guy Rozart Dupeyron, “entre las culturas precolombinas y nosotros está todo el insondable espesor de una enorme biblioteca americanista”. Lo mismo vale decir con esa inmensa biblioteca sobre los mayas que el Estado en la región,[22] los “mayistas” (antropólogos, historiadores, literatos), y, recientemente, el Turismo y hasta los mismos mayas profesionales, han elaborado para tratar de penetrar el “código” de Mayaland, o en su caso, para crear nuevas resmas de papel que, si acaso, algún día serán leídas.[23]

¿Penetrar, dialogar, practicar la interculturalidad, o simplemente reificar? Tal vez penetración, saqueo y reificación es lo que caracteriza ese Quincunx remasterizado frente a la otredad indígena maya. A esto yo le llamo como la Xcaret-ización de Mayaland.[24] El otro día daba una charla sobre la Guerra de Castas cuando me salió la frase “Xcaret-ización de la cultura maya”. Como un demonio interior, o como un Chilam Balam que llegaba de tierras lejanas del Xibalbá, una voz me susurraba al oído: 

“¡Ay de vosotros, mis Hermanos Menores, que en el tiempo del Turismo tendréis exceso de representación de una cultura maya que desborda la invención de la tradición en el tiempo de la Xcaretización! Exceso de cultura impostada para el turista ávido de ‘experiencias’ tendrán vuestros hijos, reducidos a ser neopeones del Parque, del inmenso parque, los aj-k’oos[25] del tiempo del ruido del Turismo. Preparaos para dejar que la milpa se pudra con los viejos, estén atentos cuando sus hijos vivan de día en palacios de ricos, y apenas puedan descansar unas horas en en covachas o albergues de tristeza. Por la carga del Turismo, la violencia ambiental se amarrará con la violencia narcótica”. 

Mayas imaginarios, o mayas “interculturales”, convertidos en remadores de canoas o dispensadores de discursos del Hanal Pixán, frente a un turismo etnofágico que promueve como cultura maya la invención de un “Festival de vida y muerte”, de una Travesía Maya por un mar Caribe rafagueado de flashes del turista conquistador.

La Xcaret-ización de la cultura maya sigue el mismo correlato de mitificar, cuando no el de deformar, el pasado prehispánico de estas tierras (omitiendo, desde luego, la explotación y marginación de los mayas actuales), y se puede ver en todos lados con el sonido de caracoles, encendidos de fuegos nuevos o fatuos, perfomance de rituales ocultos convertidos en públicos para el ojo del turista; o en Mérida, donde cada fin de semana hay juego de Pok Ta Poc frente a una celosa catedral colonial. La reificación,[26] entendida aquí como el proceso de cosificación de una cultura, es promovida hasta la náusea en los No-Lugares de la Xcaret-ización de la cultura maya que se convierte, a la larga, en un fetiche cultural, una más de las mercancías que oferta el turismo global. En la Xcaret-ización de la Península, todo es vendible, todo es comprable, incluido mapas y geografías de la historia, casonas henequeneras y decimonónicas, gastronomías y, horror de horrores, hasta los cenotes.[27] En la Xcaret-ización de la cultura maya, la historia de un pueblo se convierte en una puesta en escena de Broadway, o en una diversión inconsútil, un sueño lúdico pero sustentable. Xcaret-México es descrito de la siguiente manera: “Con más de 7 mil 5000 representaciones el espectáculo cumple este mes dos décadas en las que ha asombrado a más de 16 millones de turistas. El trabajo en el escenario está a la altura de las más famosas puestas en escena de Broadway. En él participan más de 300 músicos y artistas que presentan danzas y juegos de pelota prehispánica, bailes típicos y escenas de algunas leyendas populares”.[28]

Fragmento de "El dilema de la Xcaret", texto de Mónica Muñoz (enero de 2023)

La Xcaret-ización es hegemónica, todos quieren ser, ansían ser un guerrero jaguar invocando los dólares de un turista vulgar para quien la cultura se reduce a una camiseta, una gorra, una “experiencia inolvidable”, un souvenir plagado de semántica colonial, más un chingo de “selfies” con los mayas xcaretizados, hechizados, creados con el maíz transgénico de los tiempos del Turismo. Ahí tenemos como tanto la iniciativa privada y el gobierno, se han unido para realizar la “Travesía Sagrada Maya”: de Xcaret hacia Cozumel, canoas echas con la ayuda de expertos en tecnología marítima maya,[29] se recrea desde hace casi una década las peregrinaciones hacia “Cuzmil” de los mayas prehispánicos, esos “fenicios americanos”, como vulgarmente hace esta analogía una mirada colonialista que siempre busca referentes con el viejo mundo.[30] Precisamente hay un pequeño librito, donde la historia, si bien no tergiversada, sirve para los designios capitalistas de tomar la cultura para fines económicos. La escritura, y la traducción maya, se engalana con una muestra pictórica de las recreaciones artísticas de un conocido pintor de la región: la puesta en escena, en pleno siglo XXI de la travesía maya, es vista como uno de “los múltiples esfuerzos del Parque Xcaret por revalorar el patrimonio intangible maya”.[31] ¿En verdad se revalora el patrimonio intangible?, ¿o todo se mercantiliza y lo maya (sin los mayas verdaderos), como marca turística, es lo más vendible en el Caribe mexicano? Mejor dejemos que hable un estudiante indígena de una universidad de Quintana Roo, que por instancias de su institución educativa, tres veces asistió para hacer una especie de trabajo social en el Parque Xcaret durante el Festival de Vida y Muerte:

“Muchos jóvenes de comunidades se emocionaban para ir a Xcaret. Nos decían que esta experiencia potenciaría nuestro conocimiento y habilidades. Algunos, que veníamos de comunidades, nunca habíamos tenido la oportunidad de estar en un lugar así, y esa era, pensaba yo erróneamente, una buena oportunidad. Me acuerdo que se lanzaba una convocatoria en la universidad para seleccionar a 65 estudiantes para participar en el Festival de Vida y Muerte de Xcaret, los requisitos eran no adeudar materias, tener buena calificación y, algo importante, hablar la lengua maya y conocer la cultura, esto para que posteriormente sirviera de ayuda a los grupos artísticos. Nos dividían para ser los asistentes de cada grupo: había un grupo de señoras que preparaban el pibihua o hacían los platillos de día de muertos, hay otros grupos que eran los del elenco que participaba en los días del festival, otros hacían las casa y todo el escenario del Hanal Pixan.[32] Nos despertaban a las cinco de la mañana para que a las seis ya estemos en el Parque Xcaret. Dormimos en un albergue de pésimas condiciones en Playa del Carmen: caluroso, sin agua caliente, durante tres años que fui siempre nos llevaban ahí. A las siete, cada estudiante (individual o en binas si los grupos son más de cuarenta) debe estar ya con su grupo. Si me tocó un elenco, tengo que ver que ellos coman, que sean atendidos bien y tengan todo lo indispensable para su presentación. Era como una especie de couch. Era una labor de casi 24 horas, muy cansado y muy explotador. Había veces que trabajábamos de 7 de la mañana a 2 de la madrugada. ¿Y a qué horas dormimos? Ahora que reflexiono todo esto y que algunas de las 13 vendas de mis ojos se han caído, puedo decir que nos trataron por el Parque como unos simples aj-k’oos.  Pero hasta en esto mismo había una discriminación entre los estudiantes de mi universidad pública y las universidades privadas de Quintana Roo o hasta de Valladolid. La opinión de nosotros era que a los estudiantes de las universidades privadas (muchos güeros y güeras ojiverdes) los trataban con beneficios, a nosotros no. Nosotros, los aj-ko’ots, los mandaderos, eramos coordinados por los otros estudiantes de las universidades privadas, era una especie de estratificación colonial. Los de las universidades privadas solo se encargaban de tomar fotos y coordinar. ¿Por qué no hacían el pib, por qué no estaban con las mestizas de las cocinas? Tal vez porque no eran mayas.[33]

Finalizo con esta idea que he querido exponer en este ya largo ensayo: La Xcaret-ización está en todas partes, es la nueva peste que va engullendo a Mayaland, es un Quincunx remasterizado, un agujero negro de las identidades en fuga y en permanente transformación. Pero un día buscaremos la salida de este enorme Parque turístico; un día los mayas, verdaderos dueños de esta tierra, terminarán por quitarse las 13 vendas de los ojos, dejarán de creer que sus conocimientos y sus historias son secundarias y necesitadas de su antropólogo, historiador o botánico que legitime con su ciencia los conocimientos de este pueblo, revalorarán su cultura pero no desde la cultura reificada por Parques recreativos, y dejarán de verse en las gafas de sol del turista conquistador, y ese día tal vez comience la historia.

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[1] La mayéutica fue el método instaurado por Sócrates para buscar la verdad. Consistía, más que nada, en la conversación o el diálogo crítico de las cosas, poner en duda la realidad utilizando la ironía de que sólo sabía nada más que dudar para ya no seguir dudando. Ramón Xirau. Introducción a la historia de la filosofía. UNAM. México. 2000, pp. 47-48.

[2] Platón. Diálogos. Editorial Porrúa.

[3] La referencia obligada para adentrarse al mundo mesoamericano es el trabajo de Alfredo López Austin y Leonardo López Lujan. El pasado indígena. México. FCE-Colmex. 1997.

[4] La crítica de esta actitud racista epistémica eurocéntrica lo ha expuesto con magnificencia Enrique Dussel en su primera conferencia de Frankfurt al analizar el eurocentrismo en figuras señeras de la filosofía occidental como Kant o Hegel. En términos de Kant, América se presentaba como “un estado de inmadurez culpable de la humanidad”. O bien, Hegel pensaba que el mundo americano no había terminado su formación. Cfr. Enrique Dussel. 1492. El encubrimiento del otro. Hacia el origen del “mito de la modernidad”. La Paz, Bolivia. 1992.

[5] A fines del siglo XVI, el padre Acosta ya había explicitado este racismo epistémico que fue el ominoso cartabón con que desde el primer momento del contacto indo-europeo, Europa observó a las sociedades indígenas. En un apartado de su Historia Natural y Moral de las Indias, el religioso pretendía “deshacer la falsa opinión que comúnmente se tiene de ellos, como de gente bruta, y bestial y sin entendimiento, o tan corto que apenas merece ese nombre. Del cual engaño se sigue hacerles muchos y muy notables agravios, sirviéndose de ellos poco menos que de animales y despreciando cualquier género de respeto que se les tenga…Esta tan perjudicial opinión no veo medio con que pueda mejor deshacerse, que con dar a entender el orden y modo de proceder que éstos tenían cuando vivían en su ley; en la cual, aunque tenían muchas cosas de bárbaros y sin fundamento, pero había también otras muchas dignas de admiración, por las cuales se deja bien comprender que tienen natural capacidad para ser bien enseñados, y aun en gran parte hacen ventaja a muchas de nuestras repúblicas”. Joseph de Acosta. Historia Natural y Moral de las Indias. México. FCE. 2006, p. 313.

[6] Michael R. Matthews. La enseñanza de la ciencia. Un enfoque desde la historia y la filosofía de la ciencia. México. FCE, 2017, p, 448.

[7] Arun Agrawil. “El conocimiento indígena y la dimensión de la clasificación”. En Revista Internacional de Ciencias Sociales. El conocimiento indígena. Número 173, septiembre de 2002.

[8] El buen vivir, “puede ser considerado como una opción frente al sistema de acumulación capitalista en la forma que asume en esta etapa concreta de su desarrollo y tiene como bases las prácticas indígenas, basadas en su cosmovisión y los principios que les dan sustento”.  Francisco López Bárcenas y Guadalupe Espinoza Sauceda. El derecho de los pueblos indígenas al desarrollo. México. ANUI. 2017, p. 20. Críticas de ese concepto, 20 y 21.

[9] Trischler, Helmuth. (2017). El Antropoceno, ¿un concepto geológico o cultural, o ambos? Desacatos, núm. 54, mayo-agosto, pp. 40-57

[10] Cita del cronista Juan Acosta hecha por Anthony F. Aveni. Observadores del cielo en el México Antiguo. México. FCE. 2013, p. 32.

[11] Bartolomé Clavero. Geografía jurídica de América Latina. Pueblos indígenas entre constituciones mestizas. México. Siglo XXI Editores. 2008.

[12] Y esto lo digo con conocimiento de causa como profesor de estudiantes indígenas.

[13] Jaime I. Chi Pech. “La medicina tradicional maya desde un rincón de la medicina moderna”. En Lidia Serralta Peraza et al. Herbolaria maya. Patrimonio biocultural para el mundo. México. UIMQRoo-Secretaría de Educación y Cultura de Quintana Roo. 2014, pp. 17-20.

[14] Claude Lévi-Strauss. El pensamiento salvaje. México. FCE. 1964, p. 31.

[15] Para Malinowski, la ciencia de los “primitivos” no está desligada de sus oficios (trabajadores de la tierra, del mar, canoeros), pero el prurito sistemático “es la matriz de la que han de brotar los progresos superiores”. Además, se señala su condición de “anticuarios”, naturalistas exhaustivos, sociólogos del pueblo, y algo que no dice Malinowski, astrónomos al auscultar los cielos y hasta especialistas en el derecho: Pero en éste existe la actitud del anticuario que apasionadamente se interesa por mitos, cuentos, detalles tic costumbres, genealogías y acontecimientos antiguos, y también la del naturalista que es paciente y esforzado en sus observaciones, y capaz de generalizaciones y de poner en relación largas cadenas de sucesos en la vida de los animales, en el mundo marino y en la jungla. Ya es bastante con que tengamos en cuenta lo mucho que los naturalistas europeos a menudo han aprendido de sus salvajes colegas en la apreciación del interés que por la naturaleza siente el aborigen. Filialmente está, como todo estudioso sobre el terreno sabe bien, el sociólogo y el informador ideal entre los nativos, que es capaz de dar, con maravillosa pulcritud y penetración, la raison d'être, la función y la organización de muchas de las instituciones más simples que existen en la tribu”. Bronislaw Malinowski. Magia, Ciencia y Religión. Planeta Agostini. (1948 edición original en inglés).

[16] Anthony F. Aveni. Observadores del cielo en el México Antiguo. México. FCE. 2013, pp. 28 y 31.

[17] “Aportes indígenas a la Sociedad del Conocimiento”, en https://www.oei.es/historico/divulgacioncientifica/noticias_823.htm

[18] El “racismo de la inteligencia”, como dice Bourdieu, es una de las formas más sutiles, más difíciles de reconocer y por lo tanto de denunciar. “El racismo de la inteligencia es aquello por lo cual los dominantes tratan de producir una ‘teodicea de su propio privilegio’, como dice Weber, esto es, una justificación del orden social que ellos dominan. Es lo que hace que los dominantes se sientan justificados de existir como dominantes, que sientan que son de una esencia superior. Todo racismo es un esencialismo y el racismo de la inteligencia es la forma de sociodicea característica de una clase dominante cuyo poder reposa en parte sobre la posesión de títulos que, como los títulos académicos, son supuestas garantías de inteligencia y que, en muchas sociedades, han sustituido en el acceso a las posiciones de poder económico a los títulos antiguos, como los de propiedad o los de nobleza”. Pierre Bourdieu. Sociología y cultura. México. CONACULTA-GRIJALBO. 1990, pp. 277-78.

[19] Carlos Montemayor. “He venido a contradecir. La cosmovisión de los pueblos indígenas actuales”. Desacatos, núm. 5, invierno 2000, p. 96.

[20] Recordemos que el concepto Quincunx, es planteada por Cocom como la forma en que la cultura maya es construida apelando a los discursos de cuatro ciencias: la historia, la arqueología, la lingüística y la antropología, construyendo los discursos sobre los mayas. Juan Castillo Cocom. “El Quincunx y el Encuentro de dos Dinastías en la Noche de los Tiempos: Dilemas de la Política Yucateca”. En Castillo Cocom y Quetzil Castañeda. Estrategias Identitarias. Educación y la antropología histórica en Yucatán. Mérida, Yucatán. UPN. 2004, pp. 255-278.

[21] Hace más de 20 años, Héctor Díaz-Polanco escribió un concepto muy significativo de los procesos engullidores de las identidades por parte, considero, no solo de las políticas indigenistas sino hasta del turismo regional y su uso reiterado de lo maya (desde la palabra misma, hasta los procesos socioeconómicos y políticos que atraviesa el pueblo maya): “La etnofagia expresa entonces el proceso global mediante el cual la cultura de la dominación busca engullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravitación que los patrones ‘nacionales’ ejercen sobre las comunidades étnicas. No se busca la destrucción mediante la negación absoluta o el ataque violento de las otras identidades, sino su disolución gradual mediante la atracción, la seducción y la transformación…” Héctor Díaz-Polanco. Autonomía Regional. La autodeterminación de los pueblos indios. México. Siglo XXI Editores. 1996, p. 97.

[22] Vale la pena mirar la colección completa de las monografías de los pueblos indios que hiciera el INI histórico. En el caso de los mayas de Quintana Roo, es paradigmático el libro de Alfonso Villa Rojos. Los elegidos de Dios. Etnografía de los mayas de Quintana Roo. México. INI. 1978.

[23] Guy Rozart Dupeyron. Indios imaginarios e indios reales en los relatos de la conquista de México. Xalapa, México. Universidad Veracruzana. 2002, pp. 14-17.

[24] Desde luego que esto es un diálogo con los trabajos de Castillo Cocom.

[25] Voz maya: traducido como mandadero, pero igual peones. Más adelante explico esto.

[26] Por reificación, entiendo el proceso de cosificación de la cultura maya, que se transforma en mera relación de consumo en los ámbitos de la Xcaret-ización.

[27] “Grupo Xcaret invertirá 5 mdd en Yucatán”. El Financiero. 2 de marzo de 2014. En http://www.elfinanciero.com.mx/empresas/grupo-xcaret-invertira-mdd-en-yucatan  

[28] “10 secretos de Xcaret. En la Riviera Maya este parque ha llevado el concepto de diversión a otro nivel”. El Universal. 12/07/2015, en http://www.eluniversal.com.mx/articulo/destinos/2015/07/12/10-secretos-de-xcaret#imagen-1  

[29] Arqueólogos, historiadores, el Quincunx remasterizado para la mercantilización de la cultura.

[30] “Con la Travesía Sagrada Maya Quintana Roo fortalece sus raíces”. Marín G. Iglesias. Mayo 23 de 2011. Diario Imagen Quintana Roo. En https://diarioimagenqroo.mx/noticias/?p=2717  

[31] La travesía de los mayas. México. Conacyt-CIESAS-Xcaret. 2012. Texto de José Antonio Flores Farfán. Ilustraciones de Marcelo Jiménez Santos, versión maya de Bella Flor Canché Teh.

[32] Tradición inventada en las escuelas, los concursos de altares en la Península no pueden faltar cada año.

[33] Conversación con José Manuel Poot Cahum. José María Morelos, 17 de septiembre de 2018.